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¿Por qué no las mezquitas?

2013ko irailaren 30

 Bajo el lema "Contra la instalación de la mezquita en nuestro barrio. Que nadie nos cambie" en el mes de abril del pasado año daban comienzo una serie de movilizaciones y protestas por parte de los vecinos del bilbaíno barrio de Basurto. La posibilidad de que se instalase una mezquita y un centro social cultural musulmán en el barrio era el origen de tal malestar. También durante el año pasado, la construcción y apertura de una mezquita en Vitoria se veía rodeada de polémica y de una serie de manifestaciones en su contra llevadas a cabo por los vecinos del barrio de Zaramaga. En el caso vitoriano, incluso se llegó a forzar la entrada de la lonja que se estaba habilitando para albergar la mezquita y se arrojaron trozos de carne de cerdo y sangre. Unos hechos que fueron denunciados y condenados por todas las partes involucradas en el proceso.

Ambos casos, el de Basurto y Zaramaga, han dado lugar a numerosas noticias y artículos de opinión en prensa a la vez que han estado presentes en las conversaciones y discusiones cotidianas de ambos barrios y ciudades. Por otra parte, los dos procesos de apertura de mezquitas se han visto enredados en una puntillosa y compleja burocracia administrativa que en el caso de Basurto ha llevado a la decisión por parte del Ayuntamiento de Bilbao de una suspensión temporal de licencias. Por su parte, el Ayuntamiento vitoriano se ha dado un plazo de ocho meses junto con los promotores de la mezquita para encontrar una ubicación "idónea" que cuente con el apoyo vecinal. Podemos decir, por tanto, que en ambos casos el conflicto creado en estos barrios ha quedado sin solución a la espera de una futura decisión.

Más allá de las consideraciones puntuales sobre cada uno de los casos enunciados, lo que nos interesa subrayar y analizar en el presente artículo son las complejas y no fáciles cuestiones que se encuentran detrás de los conflictos originados por la apertura de mezquitas, la solicitud en la escuela pública de contar con clases de religión diferentes a la católica, la demanda de transformar los menús en escuelas u hospitales por motivos religiosos, etc. Por un lado, aquí se abre la pregunta de carácter político de cómo se van a gestionar la presencia de creencias y sentimientos religiosos de la ciudadanía en la esfera pública. Por otro, la diversidad religiosa presente en nuestras sociedades a día de hoy, una cuestión ligada sin duda a los movimientos migratorios que tienen lugar a escala global, llevan a plantear la cuestión del pluralismo religioso en las sociedades receptoras. Y en este contexto, parece ser la religión musulmana la que se encuentra en una posición especialmente difícil puesto que, tal y como señala Casanova, "es la práctica libre y pública del Islam como una religión inmigrante lo que la mayoría de las sociedades europeas encuentran difícil de tolerar, precisamente sobre la base de que el islam es percibido como una religión esencialmente no-europea" (2007: 19).E n lo que sigue, trataremos de plantear y analizar brevemente estas cuestiones. Y decimos brevemente porque no se trata tanto de un ejercicio de carácter teórico o conceptual, algo que además queda fuera de nuestro alcance y ya es trabajado por numeroso expertos en la materia, sino de hacer ver que la incapacidad o imposibilidad de las administraciones locales de dar respuesta a este tipo de demandas como la apertura de mezquitas, requiere quizás de una reflexión política previa sin la cual parece difícil llegar a unos criterios comunes mínimos desde los que poder abordar la gestión de la diversidad religiosa.

Espacio público y religión

Cuando abordamos la cuestión de la relación entre la religión y el espacio público parece inevitable comenzar con una revisión de la teoría de la secularización, una teoría que permea no sólo el discurso de las ciencias sociales sino también al canon liberal que confina a la religión al ámbito de lo privado. En términos generales, la teoría de la secularización venía a decir y predecir que en las sociedades modernas la religión dejaría de cumplir el papel omnicomprensivo que daba sentido a la vida humana, y sería sustituida por la racionalidad científica y práctica. Tal y como ha mostrado Casanova (2000) podemos desagregar la teoría de la secularización, para analizar su validez, en tres componentes: primero, la religión se convierte en una esfera autónoma, diferenciada. Así, la esfera de lo político se independiza de la religión y se llega a la separación total entre Iglesia y poder político.

El segundo elemento de esta teoría anticipaba un declive de las prácticas y creencias religiosas. Y aquí se establece una conexión entre el grado de modernidad de las sociedades y la secularización, de tal manera que cuanto más moderna es una sociedad más secularizada está. Sin embargo, esta tesis es cierta en el caso de las sociedades europeas, pero no lo es en el caso, por ejemplo, de sociedades como Estados Unidos o Japón. Y, desde luego, no es válida para la mayor parte de sociedades no cristianas.

Por último, la secularización se postulaba como privatización de la religión. En efecto, en el caso europeo sí se produjo un proceso de privatización de la religión en la medida en que quedó relegada al plano de la conciencia individual, una cuestión necesaria históricamente para la consolidación de la separación entre Estado y religión. Pero, como señala Ruiz Soroa (2010) una vez que tal separación se instaura definitivamente, la autonomía de las esferas política y religiosa no exigía necesariamente que la religión se mantuviese privatizada, era suficiente con que estuviese separada. Y estar separada no supone que la religión se haga invisible, sino que incluso reclame su lugar en el espacio público. Esta reclamación lleva a hablar, en contra de lo que suponía la tesis de la secularización, de re politización o des privatización de la religión. En este proceso también juega un papel fundamental, tal y como analiza Casanova (2002) la globalización, un complejo proceso del que forman parte los actuales movimientos migratorios.

Sin embargo, para muchas personas la autonomía de lo religioso conlleva ineludiblemente la reducción de ésta a la esfera privada. Y aquí, como en otros ámbitos, se presupone la existencia de un espacio público neutro al que los ciudadanos entran desnudos dejando sus ropas identitarias (religiosas, étnicas, sexuales) y culturales en la esfera de lo privado. Sin embargo, el espacio público es un espacio cargado de significados, de códigos. Y por otra parte, lo político no se agota en lo público (en el Estado). Son numerosas las esferas de la vida social, lo doméstico, económico, actividades sociales y culturales, etc., que no están despolitizadas. Y la religión es, sin duda, una de estas esferas.

Entonces, más que reducir la religión a la esfera de lo privado defendiendo un estado laico que tiene que mantenerse absolutamente ciego e indiferente al hecho religioso, podemos entender y postular un estado laico que tome en cuenta la existencia del hecho religioso entre parte de la ciudadanía y que le preste apoyo y amparo. Pero siempre, siguiendo a Ruiz Soroa (2010) que se mantengan una serie de limitaciones obvias: a) la igualdad de trato para todas las religiones; b) respeto al principio de libertad religiosa en su sentido negativo, es decir, que se proteja al ciudadano no religioso de la intromisión de lo religioso en su vida; c) la estructura normativa de lo público ha de mantenerse a salvo de cualquier influencia religiosa.

Pluralismo religioso

Los movimientos migratorios contemporáneos han incorporado, sin duda, nuevos y múltiples factores de diversidad a unas sociedades europeas que, por otra parte, ya eran diversas internamente. En este contexto, se ha abierto el campo para hablar de las identidades y las culturas que estas personas portan consigo desde diferentes posiciones. Uno de los elementos clave aquí, aunque quizás haya sido el menos trabajado, es el del factor religioso. Incorporar el elemento religioso como parte integrante de las diferentes identidades culturales plantea, sin duda, un principio de pluralización religiosa de las sociedades europeas (Moreras 2006).

Esta pluralidad, religiosa y cultural, exige su reconocimiento y, en un plano normativo, que se garantice la posibilidad de la diferencia sea ésta cultural o religiosa. De nuevo, acudirán muchos aquí al argumento de la neutralidad del espacio público para negar la posibilidad de que supuestos culturales o religiosos no previstos ocupen un lugar. Pero ya hemos mencionado lo engañoso de esta consideración. Tendremos que recodar una y otra vez que el Estado es laico pero la sociedad civil no es laica ni religiosa, es plural.

Dicho esto, también hay que reconocer que no todas las religiones ni todas las identidades tienen la misma consideración por parte de las sociedades receptoras. Sin duda, el mundo musulmán ha generado percepciones y apreciaciones en nuestra sociedad de carácter negativo que se relacionan tanto con los estereotipos históricos que se han mantenido como con los construidos a partir del panorama político internacional. A día de hoy, no es exagerado hablar de islamofobia para referirnos al rechazo social que existe hacia las expresiones de un culto como el islam y a las personas de esta comunidad religiosa. Los hechos que hemos relatado al comienzo no son más que una pequeña muestra de un proceso más general que tiene lugar en todas las sociedades europeas.

Como acertadamente señala Moreras, pareciese que nuestra sociedad haya descubierto la presencia del islam como simple y directa consecuencia de los movimientos migratorios. Esto ha hecho, argumenta el autor, que todo el debate social y político se haya vehiculado en torno a la idea de integración (asimilación). En este contexto, la idea de la imposibilidad de integración debido a unos elementos culturales que se consideran esenciales e inamovibles se ha construido y focalizado sobre todo en el mundo musulmán. En este proceso el componente religioso, tal y como ha sido considerado por nuestra sociedad, ha creado un grupo de personas que entendemos: "como condicionados por una fe y una práctica religiosa que les convierte en creyentes compulsivos e irracionales" (Moreras 2005: 237). Sin embargo, el estado español reconoce al islam como una confesión de notorio arraigo y, de facto, como una minoría religiosa española desde 1989. Luego ya no se trata de integración, sino de que la sociedad y el Estado asuman y reconozcan a este culto como parte integrante de la sociedad española.

Reflexiones finales

La diversidad, sea de orden religioso o cultural, siempre ha existido en nuestra sociedad y desde luego a día de hoy parece que va a ir en aumento. Seguir considerando que es una cuestión ajena a nuestra sociedad y no parte integrante de nosotros nos impedirá, ya lo está haciendo, negociar y gestionar los desencuentros que puedan darse sin caer en el conflicto. Además no podemos olvidar que la gestión de la pluralidad religiosa: "responde al imperativo legal de salvaguarda del principio de libertad religiosa por parte de las autoridades políticas locales respecto a las expresiones religiosas minoritarias en su municipio" (Moreras 2006: 8).

Por último, no estaría de más reflexionar como sociedad sobre la tradición religiosa inscrita en nuestra memoria social, una tradición que no tiene porqué expresarse a nivel de prácticas y observancias pero que se encuentra detrás de muchos de los ataques a la religión musulmana aunque tales ataques se realicen desde argumentos de corte laicista. Algo que, siguiendo a Ruiz Soroa, podemos denominar catolaicismo y que hace que los vecinos de un barrio: "se indignen ante los cambios de la religión, que critiquen la secularización de las iglesias, que protesten contra la construcción de mezquitas, a pesar de que no pongan sus pies en una iglesia, a no ser que la campana suene por ellos" (Hervieu-Léger 2002: 12).